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高海波｜自否定辩证法的建构与重建：黑格尔与马克思
高海波，法学博士，中南民族大学马克思主义学院讲师。
摘 要
澄明马克思超越黑格尔辩证法的关键概念是“自否定”。黑格尔自否定辩证法发端于《基督教的精神及其命运》并定型于《精神现象学》，以概念自身推动与创造、突破与扬弃、实现与外化自身呈现。马克思与黑格尔在自否定辩证法上的决定性差别是，后者在思维中先于事物的自身运动设定自否定辩证法的运动机制，前者则在思维中基于事物的自身运动反映出自否定辩证法的运动机制。《资本论》通过价值形式分析重建自否定辩证法，本质上是对资本主义社会历史现实运动的呈现。由于马克思的价值形式分析完成了资本主义社会的特殊运动规律与人类社会的一般运动规律的辩证统一，关于资本主义社会的自否定辩证法即唯物史观的具体化。
黑格尔对自否定辩证法的奠基
自《基督教的精神及其命运》中“爱”与“生命”概念的出场，黑格尔自否定辩证法便登上了历史舞台。在这里，“生命”作为“有限制”的全体，分化出义务与嗜好、法律与惩罚、全体与个人之间的对立，通过“爱”这一对立双方共有的“质”来扬弃对立双方的“恨”，才使矛盾双方达成和解并回归于全体，“只有通过爱，客观的东西的威力才可以打破，因为爱推翻了客观东西的整个领域”。“爱”排除了一切对立，突破了生命中的一切限制，它就是事物所具有自己推动、突破自己的力量，也是生命“经过曲折的圆圈式的教养以达到一种完满的合一”的辩证法。如果《基督教的精神及其命运》着重论证对立双方如何在“爱”的推动下达成和解，那么《1800年体系残篇》集中阐释了有限的生命如何从“从无穷地自己与自己对立自己与自己斗争的形态中，提升出可以超脱消逝的有生命之物，提升出不是死的、不是相互残杀的多样性事物的关系，这种关系并不是一种（单纯的）统一，一种纯思维的抽象关系，而乃是全面活生生的、充满了力量的无限生命；这个生命就叫做上帝”。在这里，作为无限生命的“上帝”并非单纯的思维之物或无生命之物，它的生成经历了无穷无尽的斗争，直到超越有限的生命并提升至无限的生命。无限生命与抽象的杂多性不同，被理解为“上帝”的“无限的生命叫做精神，因为精神乃是多样之物的活生生的统一，精神的这种统一性与多样性的对立乃是与它自己的表现形态相对立（这种形态构成了包含在生命的概念中的多样性），而不是与精神分离开了的、僵死的、单纯的杂多性相对立”。在这里，“精神”概念正式在黑格尔辩证法中出场。当《费希特与谢林哲学体系的差别》（以下简称《差别》）问世后，黑格尔自否定辩证法包含的基本要素就已得到非系统的系统性奠基，正如“理性表现自己为否定的绝对物的力量，因此，表现自己为绝对的否定的力量，同时又表现自己为对立的客观与主观总体性的设置力量”那般。与此同时，以之为根基的“实体-主体”之前身作为《差别》所论证的“主体（主体-客体）—客体（主体-客体）”，正是理解《精神现象学》的依据。自《精神现象学》奠定了自否定辩证法的理论形象基础后，它的运行机制——作为“实体-主体”的概念基于“差别的内在发生”建立自身的内在矛盾，通过在“对立面中发现它自身”完成“矛盾的和解”，达至绝对精神——就未发生过根本性的扭转：一方面，“否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无”，更高级的辩证法不仅在于事物产生相反的规定于自身，也在于相反的规定在否定运动中生成一个肯定的结果，使对立面在更高阶段达成统一；另一方面，“引导概念自己向前的，就是前述的否定的东西，它是概念自身所具有的；这个否定的东西构成了真正辩证的东西”，造成事物从一状态向另一状态过渡的动力是事物内在的自否定在推动事物超越其界限并上升至更高阶段。 第一，作为一种概念自身推动与创造自身的自否定辩证法。作为衔接《差别》的《精神现象学》表明“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”，作为辩证法的本体论的“实体-主体”内在地要求以否定自身的方式来推动与创造自身，“实体作为主体是纯粹的简单否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定”。当黑格尔将辩证法的本体论确立为“实体-主体”时，就已经将自否定纳入对“实体-主体”的理解之中，使“实体-主体”能够在自否定运动中推动与创造自身。对黑格尔来说，辩证法作为“实体-主体”的自否定运动，它所开显出来的这种运动机制根本就不是可套用到任何事物之上的法则、原理或形式之类的东西，也不是一种可任意地、普遍地或是无须深入事物本身就能加以使用的作为普遍逻辑的工具，因为自否定运动乃事物本身的事情，未曾与任何外在的东西建立起本质性的关联。就此而言，自否定辩证法根本不能在某种独立于事物之外的原则上得到理解，任何事物都具有专属于自身的自否定运动，且这种运动是事物自我推动与创造自身的方法，这种方法从一开始就与本体论关联到一起。在黑格尔那里，“实体-主体”内部若不存在一种自否定机制，就难以成为一种能自我推动与创造的本体。在这个意义上，“实体-主体”自我推动与自我创造的方法就是否定自身的活动，“因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算做科学的阐述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程”。 第二，作为一种概念自身突破与扬弃自身的自否定辩证法。黑格尔概念式理解事物否定自身的运动，在先行概念推动自身向更高概念的过渡中，“自否定”呈现为先行概念对自身之缺陷、局限的突破以及对概念自身的扬弃，连续的突破与扬弃过程即是对概念在其过渡中所具有的自否定辩证法的呈现。对黑格尔来说，作为“实体-主体”的概念在其前进过程中要通达绝对精神就必须扫除自身所产生出来的各种界限，将较低环节向较高环节的过渡把握为一种绝对必然性，因此不存在不可被自身所否定的概念，概念中也不存在不可被更高概念所统一的矛盾，矛盾双方更不存在不可被克服的边界。至于“实体-主体”的自否定运动，任何阶段性的概念都必然被自身所否定，由自否定产生的更高概念同样不可避免被自身所否定的命运。更高阶段的概念在其规定性上较之先行概念更丰富、更具体，先行概念相对于更高概念则是不充分、不完全、有缺陷和受限制的，由于概念要在思维中通达“自在自为”之目标，较低概念在表现其“有限”的一面后就必然以否定自身的方式克服自身的有限性，克服自身的过程即概念在扬弃中保存自身并向更高概念过渡的过程。对此，黑格尔说道：“否定性，构成概念运动的转折点。这个否定性是自身的否定关系的单纯之点，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂，一切真的东西本身都具有它，并且唯有通过它才是真的；因为概念和实在之间对立的扬弃，以及成为真理的那个统一，都唯一地依靠这种主观性。——第二个否定的东西，即我们所达到的否定的否定，是上述矛盾的扬弃；但是这种扬弃，和矛盾一样，并不是一种外在反思的行动，而是生命和精神最内在、最客观的环节，由于它，才有主体、个人、自由的主体。”在黑格尔那里，作为一种概念否定自身的运动，是必然和无限的，概念在其展开中会持续地区别自身并在自身中与自己相矛盾，但它以自身为中介“在自身中联合了与自己对立的东西”，从而超越自身的界限。 第三，作为一种概念自身实现与外化自身的自否定辩证法。概念在否定自身的运动中克服了一切边界后达到的最高点即无所不包的绝对精神，绝对精神的出场意味着“完整的体系”的形成，这种“自己发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑或思辨哲学”，或者说，自否定辩证法即概念将自身实现为总体的过程。可无论黑格尔的《精神现象学》抑或《逻辑学》都坚持这一观点，科学的整体是一个圆圈，回溯到根据后的“实体-主体”才发现它就是绝对精神本身，概念前进的过程也就是绝对精神回溯自身的过程。在此意义上，自否定辩证法就不仅是概念展开为总体的自我活动，还是作为总体的绝对精神的外化活动，“自否定”于此获得“外化”的内涵。黑格尔的《逻辑学》将这种自否定辩证法表述为：“绝对精神，它出现为万有的、具体的、最后的最高真理，将更加被认识到它在发展的终结时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有形的形态——决意于一个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个依赖作为本原的结果的东西。”绝对精神之所以能自由地外化出世界万物，是因为它在扬弃其经历的所有环节时也对其进行了保存，它作为无所不包的总体能够开启自由的创造活动，在“回忆”中以否定自身的方式外化出一切。正是在绝对精神外化自身的维度上，黑格尔把历史纳入自否定辩证法中来考察，“精神的变化过程的另一方面，历史，是认识着的、自身中介着的变化过程——在时间里外化了的精神，不过，这种外在化也同样是对外在化自己本身的外在化；否定者即是对它自己本身的否定者”。因此，逻辑与历史在黑格尔自否定辩证法中具有一致性，历史不仅是“实体-主体”的自我展开，也是绝对精神在“回忆”中外化出一切事物的过程，这两种过程都建立在“自否定”的基础之上。
马克思对黑格尔自否定辩证法的批判与变革
马克思对自否定辩证法的重建离不开对黑格尔自否定辩证法的继承、批判与变革，从中也呈现出二人在自否定辩证法上的同一与差异。马克思在《神圣家族》中批判鲍威尔提供的“漫画”时，认为黑格尔的《精神现象学》“有其思辨的原罪”，这一原罪亦是黑格尔自否定辩证法走向神秘、封闭、保守与非历史性的根源。
（一）对黑格尔自否定辩证法中“实体即主体”的批判与变革 对“实体-主体”的理解，决定性地构成马克思批判与变革黑格尔自否定辩证法的开端，也是分析马克思自否定辩证法的起点。马克思在其博士论文中尚未展开对黑格尔“实体-主体”的批判，当他以偏斜运动来论证原子作为一种物质性的定在具有观念性的一面时，甚至可以发现原子与“实体-主体”在结构上的相似性。但正是这种相似性中蕴藏着马克思即将走出黑格尔思想的萌芽，其中，偏斜作为一种否定原子定在的运动确立了自我意识的重要性，可如果将“自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”。之后，马克思对黑格尔颠倒的、神秘的、观念的“实体-主体”的批判成为“显学”，伴随马克思思想的演进，自否定辩证法中的“实体-主体”才在“现实世界”得以确立。 《黑格尔法哲学批判》指出，黑格尔自否定辩证法中的“实体-主体”具有神秘的一面，它“把主观的东西颠倒为客观的东西，把客观的东西颠倒为主观的东西”，致使家庭、市民社会、现实的存在物等“本来意义上的现实的主体”被颠倒为“观念的非现实的、另有含义的客观因素”。由于现实的主体被颠倒为观念的主体，家庭、市民社会对国家的关系就被理解为观念的内在活动或国家在否定自身的过程中的外化。黑格尔不是深入于对象中去发展自身的思想，反而是按照自己的思想去发展自己的对象，这样以之为出发点的现实变成了抽象运动的结果，理应被当作结果的东西反而在黑格尔自否定辩证法中颠倒成为开端。与此相对应，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》坚决向落后于英法等国且在黑格尔著作中得到系统表述的德国制度开火，主张“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”，因为颠倒着的法哲学“置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”。若以上文本在批判黑格尔“主客颠倒”之时还不太明显或直接涉及自否定辩证法，那么这一现象在《1844年经济学哲学手稿》中则得到了根本性的改观。正如马克思所说：“在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假本质来确证真本质，而是通过否定假本质来确证假本质或同自身相异化的本质，换句话说，否定的否定是否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假本质，并使它转化为主体。”这里被确证为主体的仅是作为结果出现的绝对精神，现实的人与自然界则被颠倒为绝对精神在否定自身的纯粹活动中的创造，“因此，主语和谓语之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘的主体-客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体”。马克思在《神圣家族》中继续批判道，黑格尔把从杂多水果中抽象出来的“果品”这一共相理解为创造杂多水果的“实体-主体”，无疑是集神秘主义之大成。 马克思变革了黑格尔自否定辩证法中的“实体-主体”，大致经历了从“市民社会—对象性活动—历史性的物质生产实践—既定社会”的发展，直至将既定社会作为统摄性的存在论基础。《黑格尔法哲学批判》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》确立了市民社会决定国家、现实的人是国家的前提这两个观点，阐明了“观念应当从现实的差别中产生”的唯物主义原理却较少直接给出“自否定”的概念。只要《1844年经济学哲学手稿》中的“对象性活动”被纳入此议题之中，“辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性”便不能在自我意识的异化与外化中持立自身，因为随着绝对精神的运动变革为现实的人的对象性的活动，自否定辩证法就只能在“对象性的自然存在物的活动”中得到正确理解，这一过程即消除神秘的“实体-主体”的神秘的自否定运动的过程。当《德意志意识形态》将《关于费尔巴哈的提纲》中从“对象性活动”发展而来的“实践”概念确立为“历史性的物质生产实践”时，即可发现生产方式、交往方式乃至社会形态内部的否定运动与“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”之间的关联，后者正是前者否定自身的存在论基础。马克思对自否定辩证法中“实体-主体”的变革最终落脚到《资本论》及其手稿，《1857—1858年经济学手稿》中的“导言”指明了“应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的”这一观点。在这里，自否定辩证法就是一种在人的对象性活动的基础上来理解人类社会演进的历史科学，它论证了资本主义社会在“自否定”运动中向共产主义社会过渡的历史必然性。当马克思在新的存在论上理解自否定辩证法之时，开辟出不同于黑格尔自否定辩证法中“实体-主体”的自我活动原则：自否定不是一种“创造”而是一种“发现”，在对象性活动或既定社会的解剖中发现了否定其自身的力量；自否定也不是一种“运用”而是一种事物存在的“方式”，既定社会否定自身的力量并非是对概念的自否定的套用。
（二）对黑格尔自否定辩证法中“概念的过渡”的批判与变革 马克思变革了黑格尔自否定辩证法中的“实体-主体”后，并未完成对黑格尔自否定辩证法的变革，以新的存在论为基础的“自否定”运动并非对《逻辑学》中概念的一般运动形式的套用，“既定社会”与“绝对精神”否定自身的运动存在着巨大差异。纵览马克思的系列著作，完全可下这一论断：当马克思变革了自否定辩证法中的“实体-主体”后，就已经开启了对绝对精神的自否定运动以及对这一运动之特征——环节过渡的必然性——的批判，奠基于不同领域内的“实体-主体”在其自否定运动的形式上存在着原则上的差别。 在黑格尔那里，辩证法作为一种否定运动本质地要求有一个具体化的展开过程——如《精神现象学》中较抽象的概念向更具体的概念的过渡——概念在“自我肯定、自我否定和否定自我否定”的循环往复中以和解的方式克服自身内部的重重矛盾，从而实现它自身并成为外化出一切的绝对精神。马克思与黑格尔都反对辩证法陷入否定的结果中，要求在“否定之否定”中实现对立面的统一从而使辩证法通向肯定的结果，黑格尔被马克思所批判的关键之点就在这里——黑格尔不是从事物本身的运动，而是从必然性与自由的普遍关系引申出过渡。《黑格尔法哲学批判》指出“黑格尔的主要错误在于：他把现象的矛盾理解为观念中、本质中的统一”，并在观念中“把不合乎理性的东西论证成绝对合乎理性的东西……思辨的东西就在于：这被称为‘概念的过渡’，最彻底的矛盾被说成同一，最大的非连贯性被当成连贯性”。马克思认为，黑格尔在观念中使矛盾达成和解的方式极为神秘，他以非现实的解决方案来解决现实问题，以矛盾在幻想中的和解来解决不能以和解的方式去解决的矛盾，以概念必然否定自身的连续性来顶替现实中非连续性地否定自身的方式，这种自否定运动无疑是理性的虚构。因此，马克思在《黑格尔法哲学批判》“立法权”一节中说，“黑格尔所企求的‘谐和一致的现实性’和‘敌对反抗的不可能性’”是一种“设定的幻想”和“有意识的自欺”，因此“这种统一还需要证明其真实性的地方它就变为有意识的撒谎，而且变得荒诞可笑”。如果《黑格尔法哲学批判》将黑格尔自否定辩证法视为一种幻想与自欺并引申出了“黑格尔谈到的东西适用于任何机体”这一观点，那《1844年经济学哲学手稿》就明确将这种“适用”表述为一种徒具否定外表的形式主义。由于“黑格尔设定人=自我意识 ”，那人的异化了的对象与自我对象化了的现实活动就被视为自我意识在否定自身中的创造，这种创造脱离了现实的人的感性活动本身，只在自我意识的绝对否定性中留下了“对立的外观、外壳、公开形式”。鉴于此，马克思指出：“这种所谓否定性无非是上述现实的、活生生的行动的抽象的无内容的形式，所以它的内容也只能是形式的、抽去一切内容而产生的内容。因此，这就是普遍的，抽象的，适合于任何内容的，从而既超脱任何内容同时又恰恰对任何内容都有效的，脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。”马克思高度肯定《精神现象学》的最后成果即“作为推动原则和创造原则的否定性”，但这一肯定的理解中包含着否定的理解，由于这种否定性陷入形式主义的深渊，否定性所具有的批判的一面就转变为非批判的唯心主义。 马克思对于黑格尔自否定辩证法的变革，并不是通过在头脑中重新确立一种关于事物自否定运动的机制来完成的，而是在深入客观事物——对象性活动或既定社会——的自身运动中发现了属于事物自身的自否定机制，这一机制不是先天的、外在的或幻想的，它是对事物自身运动规律的反映与把握。由于黑格尔把一切斗争转变为思想内部的斗争，因此他能在思想中制订出和解的方式——以否定的自身关系为中介——来化解这些斗争并突破一切界限，可无论思想中发生过多少次的和解或否定之否定运动，现实斗争的解决却未前进一步。所以，马克思指出：“黑格尔把世界头足倒置，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是即便如此，对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这些界限当然还是继续存在。”黑格尔自以为能在思维中克服并扬弃自身的种种界限，却使得极具破坏性力量的辩证法走向了最保守的哲学。
马克思之所以超出黑格尔，正因为他在理解现实事物的自否定运动时抛开了一切幻想。马克思主张“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，因为这一理解包含着现实事物从一状态向另一状态过渡的自否定运动，且这种运动在形式上具有不同于黑格尔自否定的特点。就“自否定”运动的形式而言，并不是通过和解或在对立面中发现它自身的形式来呈现，无产阶级的解放“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制……对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。马克思使黑格尔的自否定发生了革命、现实的转向。与此同时，“现实的行动”呈现出来的自否定运动也并非是无条件的或随意发生的，它之所以发生，是因为在它内部已产生出推进自身从一状态向另一状态过渡的客观条件，人们可以利用这些条件打破旧事物并建立新事物，正如资本主义社会过渡到共产主义社会需要一定的生产力和现代无产阶级那般。马克思与黑格尔都将自否定纳入“事物的自身运动”中来理解。在后者那里，观念通向现实的桥梁并未被架设起来，自否定的核心程序避免不了理性的“强制”和“改变”并“赋予”它以主观性的理解与形式，它是一种“想象的主体的想象活动”，具有观念性的设定与头脑中的创制这一片面性，因而陷入了外在性与形式主义的深渊。相反，自否定在马克思这里是可被发现并被把握到的客观现实，自否定本身的内涵、形式及特征都是对事物自身运动的反映，自否定运动中将产生出变革现实的主体。因此，由黑格尔创制的“观念的内在想像活动”绝不能无批判地适用于现实的人及其既定社会的活动，因为任何自否定运动都离不开现实存在物的存在方式与活动方式，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。
（三）对黑格尔自否定辩证法中“总体与历史”的批判与变革 正如作为一种“总体性”意义上的自否定辩证法应贯穿于“开端—过渡—结果”才能获得其完整性那般，马克思对黑格尔自否定辩证法的批判与变革也涉及自否定运动的“结果”。对黑格尔来说，这一结果即创造了自身历史的绝对精神，绝对精神在“回忆”中自由“外化”并创造一切，它就是无所不包的总体；对马克思来说，由于黑格尔自否定辩证法观念性地设定了概念运动的最终结果并且达到这一结果的过程被把握为历史，而当这种结果与历史面对现实存在物“不以人的意志为转移”的自我活动时，在其客观性与一致性上能否持立自身就成为问题。马克思并未先天地假定黑格尔关于自否定辩证法之结果方面的正确与否，再按照这种假定去寻找论据，相反，客观事物的现实运动本身为马克思提供了充足的证据，在总体与历史领域变革了黑格尔自否定辩证法。 熟悉黑格尔《法哲学原理》的人都知道，国家作为由家庭和市民社会过渡而来的总体反映了自否定运动在其结果上的必然性。对马克思来说，黑格尔的总体包含双重错误，这双重错误又导向对黑格尔自否定辩证法的批判：一方面，总体是一种观念上的假定，方法决定了总体，用《黑格尔法哲学批判》中的话来讲，即“对象——这里指国家——的灵魂是现成的，它在对象的躯体产生以前就预先规定好了，其实这种躯体只不过是一种假象”。由于总体之生成建立在自否定运动的基础之上，那作为假象的总体就反过来论证了自否定运动在其结果上存在的问题，即它是黑格尔头脑中的假定。另一方面，总体的保守性遏制了自否定辩证法的破坏性，“国家是精神为自己所创造的世界”并如同绝对精神一样“被视为神物，永世毋替的东西”，它是永恒、不灭和不受限制的。在这里，辩证法作为要超出一切界限与限制的否定性不得不变更它在结果处的形象，因为一旦将否定性贯彻至它的结尾就意味着突破总体的边界。为避免总体与自否定之间的矛盾就只能在前者内部发挥后者的力量，以保证作为绝对真理的总体不受到自否定的破坏，所以黑格尔自否定辩证法走向了保守。正如《1844年经济学哲学手稿》所说，黑格尔把否定之否定“禁锢在他的逻辑学里”并使其“停留于最后的行动中”；这一点在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》也得到了响应，黑格尔的体系“同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息”。
当马克思从开端、过渡、结果上完成对黑格尔自否定辩证法的批判后，作为一种“总体性”意义上的批判工作仍有待完成，因为“实体-主体”在自否定中通达绝对精神的过程被黑格尔破天荒地把握为历史，历史保存了黑格尔自否定辩证法的全景，所以深入到历史的那一度并开启对黑格尔自否定辩证法的总体性批判，才意味着这一工作的完成。概括而言，这一批判呈现为三个方面：第一，当黑格尔将否定之否定看作唯一肯定的东西并将肯定中包含的否定视为一切事物中唯一的真正活动时，在这一活动中被把握到的历史却脱离了现实的人及其对象性活动，黑格尔只是为“历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。第二，当黑格尔把现实的人类或群众作为绝对精神的承担者时，创造历史的现实运动则是由绝对精神无意识地完成的，“制造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中”。第三，当黑格尔在逻辑与历史之间建立起一致性时，历史便淹没在逻辑范畴的世界之中，并在复辟了的普鲁士王国中找到了它的终点，而这种历史观是非历史的。 相较之下，马克思不仅将总体与历史维度上的自否定辩证法拉回社会-历史-现实领域，还颠倒了黑格尔自否定辩证法中总体与历史之间的辩证关系。如果说黑格尔是将历史放在总体之概念逻辑的框架中来理解，那么马克思则是在历史中来理解总体之生成、发展与崩溃的根源。马克思认为，“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”，作为既定社会的整体在其生成与运动上表现出自否定原则，自否定作为一种把握既定社会运动的方法，它能“向我们说明一切关系在其中同时存在而又互相依存的社会机体”，却不能替代既定社会本身或预先假定出一个非历史的既定社会。针对黑格尔自否定辩证法中走向封闭、保守和不受限制的总体来说，“马克思认为永远不能把知识的内容关闭在任何密封的体系内，那么，作为对事物秩序的研究的逻辑本身，就永远也不能是一个被最终地密封起来的体系”。马克思拯救了自否定辩证法批判和革命的一面，“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”，这一变革直接改变了事物自否定运动的结果。正是基于此，马克思能以范畴之间的辩证关系或在概念的系统中来论证共产主义社会，因为资本主义社会的运动中包含着瓦解、否定其自身的必然性与趋势。对于这样一种必然或趋势之把握的前提是将自否定辩证法把握为唯物史观，离开了这一最根本点就谈不上马克思对黑格尔自否定辩证法的变革，马克思正是在既定社会的历史-现实运动中发现自否定辩证法的。
唯物史观之所以不同于黑格尔历史观，恰恰在于二者把握“事物的自身运动”的方式——在思维中预定与反映在思维中——不同，马克思由此重塑自否定辩证法的内核：第一，把现实的人与创造人本身的物质生产实践活动而非“精神的形式”理解为历史发展的前提，将历史把握为现实的人在否定自身的物质生产实践活动中创造自身的过程；第二，在个人的现实生产生活过程与活动的基础上产生出相应的生产方式与物质生产力，人们以此建立相应的生产关系、交往方式与上层建筑，“既定社会”否定自身的历史行动发生在生产力与生产关系的矛盾运动之中；第三，人们按照相应的社会生产关系和交往关系创造出相应的观念、原理和范畴，以范畴之间的辩证关系反映既定社会否定自身的历史。对此，《德意志意识形态》指出：“起初是自主活动的条件，后来却变成了自主活动的桎梏，这些条件在整个历史发展过程中构成各种交往形式的相互联系的序列，各种交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为另一种交往形式所代替”。
形式分析：《资本论》对黑格尔自否定辩证法的重建与超越
《资本论》对自否定辩证法的重建所关涉的理论对象不仅有黑格尔辩证法，还有古典政治经济学，并落脚到资本主义文明向更高级人类文明的过渡。马克思以“政治经济学批判”的方式完成了对自否定辩证法的重建，实现了对哲学、政治经济学与人类文明发展的变革。
（一）在形式分析中重建自否定辩证法中的“抽象” 黑格尔处理概念过渡的方法与古典经济学对待资本自行增殖自身的观点之间存在着高度的理论契合：作为一种被《神圣家族》批判为“一台自己证明自己的自动机器”的概念的自否定运动在古典政治经济学中存在同理性表述，即脱离了实体性内容的形式——资本价值——成为“自动的物神，自行增殖的价值，会生出货币的货币”。黑格尔像古典经济学家把形式本身当作自己创造自己的物神一般来对待概念。在此意义上，“概念”与“价值”都转变为形而上学意义上的“抽象”，二者对待“抽象”之自我运动的基本态度是脱离“现实的人的活动”来描述形式的自身运动。马克思对“抽象”的重建也是对以上两种“抽象”的批判。《资本论》中的“抽象”与《逻辑学》中的“思维抽象”不同，也不是古典经济学中脱离了“实体性内容”的形式，它是形式与内容的统一。马克思在对资产阶级社会“经济的细胞形式”的分析中发现了作为“抽象”的“价值”，“价值”作为真实存在却未出现的“抽象”归源于劳动二重性分析中发现的对象化在商品中的人类一般劳动，建立在人类一般劳动基础上的商品交换行为以及这一行为建构的价值表现关系则使“抽象”取得了“实体性”的存在“形式”，即商品的价值形式。 当马克思将价值形式这一“抽象”牢牢把握在“现实的人的活动”——人类一般劳动及其交换行为——的地基上来建构价值形式体系时，也重建了一种关于价值形式在自我推动与自我创造中实现它自身或增殖它自身的自否定辩证法。这种辩证法与黑格尔《逻辑学》中概念否定自身的运动非常相似——无论是简单价值形式在否定自身的运动中克服自身的种种缺陷发展为成熟的货币形式，还是处于商品形式阶段的价值形式为持存、增殖自身不断否定自身前进至“自行增殖自身”的资本形式；无论是价值形式在“商品-货币-资本”形式循环阶段上以否定自身的方式展开的抛弃、增殖与复归运动，还是类似于“绝对精神”的“资本价值”将整个资本主义经济体系视为自身的塑造并将自身规定为统治与支配一切的“社会权力”——但“相似性”不能掩盖“价值形式”与“概念”在自否定运动上的本质界限。马克思之所以在对价值形式的自否定运动中超出黑格尔与古典经济学，是因为：第一，马克思发现由价值形式建构起来的“抽象统治形式”不过是“现实的人的劳动”的异化，价值形式不具有自我推动与自我创造的力量，使其“活动”起来的根源是以否定自身的方式展开的现实的人的劳动，“价值的增加无非就是对象化劳动的增加，但是，只有通过活劳动，才能保存或增加对象化劳动”。第二，资本形式的“自行增殖”是拜物教性质的假象，它得以成立的前提是无偿占有工人在生产中创造的剩余价值，马克思在“剥削与无偿占有”的地平上探讨资本自身保存、创造、增殖自身的自否定辩证法。第三，马克思建构价值形式体系的目标在于瓦解体系本身，把对“抽象的价值形式”的批判还原为对“现实的资本主义生产方式及其生产关系”的批判，以资本主义社会在其现实运动中创造的革命因素这一方面瓦解由价值形式与现代资产阶级意识形态合谋建构的抽象统治体系。 在此意义上，恩格斯才在致施米特的信中说“把马克思的从商品到资本的发展同黑格尔的从存在到本质的发展作一比较，您也会看到一种绝妙的对照”。《资本论》中确实存在一种以“抽象”的“形式运动”来反映“现实运动”的自否定辩证法，资本价值带着“金崽”返回自身的运动周期越短、速度越快、次数越多，就意味着工人受剥削、受统治的程度越深。
（二）在形式分析中重建自否定辩证法的运动机制 对“抽象”的批判与重置构成马克思重建自否定辩证法的前提，揭露建立在“抽象”之基础上的——包括作为“抽象”的价值形式的运动机制——现代资本主义社会的现实运动机制则是对重建自否定辩证法的具体化。 马克思于“历史现实运动”中发现了“自否定运动机制”的不同结果，客观发现了“否定之否定”导向的不同“方向”的肯定。与黑格尔在“观念”中制订自否定运动中的“过渡”与“结果”不同，马克思洞见自否定辩证法“否定”的一面，它不是对“对立面的统一”这一肯定结果的否定，而是对达成肯定结果的方式的否定与作为唯一的“肯定”的结果的否定。 第一，与黑格尔在思想中以“和解”的方式实现“对立面的统一”不同，马克思在价值形式的现实运动中发现了实现“对立面的统一”的“其它道路”，即通过“现实危机”这一更彻底的否定自身的“方式”来化解对立面之间的矛盾。马克思在《资本论》指出，作为现实危机的抽象存在形式——商品形式中卖与买的对立与货币形式中债权人与债务人之间的对立——之所以从“形式上的可能性”表现为“现实中的必然性”是因为它们在资本环节——资本主义社会存在发达的商品与货币流通——具有了根据或爆发的条件，使得无法顺利统一起来的彼此分离且对立的两极在危机中以暴力的方式得到统一，“危机就是以暴力方式恢复已经独立化的因素之间的统一，并且是以暴力方式使实质上统一的因素独立化”。资产阶级经济学家与黑格尔断然否认以“毁灭事物自身的方式”来实现对立面的统一，马克思则赋予其现实的、革命的转向，并在对资本主义社会与价值形式的分析中发现促使对立面达成统一的“否定”最终以“作为暴力的危机”的方式来实现。 第二，与黑格尔在思想中以“不存在无法被扬弃的界限”来阐释“环节过渡的必然性”不同，马克思对于“现实危机”的阐述已洞见“界限之顽固性”是一种虚构，因为价值形式在不断克服实现自身的界限之时又重新建立起另一界限且直至创造出无法被克服、被扬弃的“界限”与“限制”时才消灭自身。资本阶段的价值形式为增殖自身须克服生产与流通中的重重界限——“（1）必要劳动是活劳动能力的交换价值的界限；（2）剩余价值是剩余劳动和生产力发展的界限；（3）货币是生产的界限；（4）使用价值的生产受交换价值的限制”——但又无法打破“必要劳动时间、流通时间=0”的壁垒，这些限制最终成为消灭资本自身的原因。正是在这里，马克思发现资本不可能消除阻碍自身增殖的一切界限，“资本运动的环节之间的过渡”并不必然以界限被克服、被突破为唯一途径，相反，资本的增殖运动中包含着另一种向更高环节过渡的方式——通过消灭资本自身来消灭界限，把人与自然之间的物质变换“置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”则是未来社会克服生产力发展界限的方式。 第三，与黑格尔在概念的顶峰建构起“永远自我更新且主体统摄客体的绝对总体”不同，由于价值形式在其自否定运动中受到各种限制，处于最高阶段的“资本”亦不能在价值形式塑造的资本主义体系中自由地创造与增殖自身，被资本支配的现代社会这一总体注定走向瓦解。黑格尔没有解决关于“总体”本身的自否定辩证法，导致一切事物最终都不得不遭受且走不出总体的奴役与宰制，这与资产阶级经济学捍卫的“价值原则”之间具有一致性。马克思通过“异化劳动理论”分析“个人正遭受抽象统治”的现实与制度根源，发现由价值形式建构起来的资本主义总体与总体的抽象统治并非牢不可破，因为总体的生成中也在创造瓦解总体的条件——物质生产力的无产者。在这里，《资本论》自否定辩证法的革命性在于不存在无法被“否定”的“肯定”，也不存在无法被“瓦解”的“总体”，任何事物都向未来保持开放。 第四，与黑格尔以“思维对概念的排序”来规定历史进程并建构起与逻辑相一致的历史不同，对以价值形式等经济范畴建构起来的现代资产阶级社会内部结构来说，各经济范畴之间的“次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反”。马克思认为，对每一个经济范畴的理解都应到具体、历史的社会形态中去探索，它们对不同社会——亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级社会——发挥的影响力、起作用的强弱程度存在质的差异，因此对不同社会之现实运动的考察就必须按照不同经济范畴在此社会中的相互关系或占主导地位的程度来安排它们之间的先后次序，正如“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力。它必须成为起点又成为终点，必须放在土地所有制之前来说明”那般。马克思通过“前进与回溯”价值形式否定自身的运动建构起关于资本主义社会的范畴体系，这一体系中的每一范畴都得到过历史性的考察，体系内部范畴间的逻辑次序却以它们之间的相互关系为依据，但体系本身的产生与发展都与历史的运动相一致。马克思以此重建的自否定辩证法展现的是资本主义社会本身的内部关系，它通向的是将这一结构的生成与消亡纳入人类历史发展的进程中来理解，重建了逻辑与历史辩证统一的内在机制。 现实事物被黑格尔抽象为概念，概念运动则脱离了现实并坠入主观“意见”之中，由于概念否定自身的运动及其结果完全被思维安置，“内在性的概念运动”就不能客观反映“外在性的现实运动”，导致自否定辩证法被“形而上学”地“改装”并在其开端、过渡、结果与历史等方面都远离了“事物的自身运动”本身。以价值形式为基础重建的自否定辩证法之所以超出黑格尔，不是因为马克思重新设定或幻想出了一种不同于《逻辑学》的“自否定机制”，而是因为马克思以思维中的“形式运动”正确且科学地叙述了“现实运动”本身。将资本主义社会的真实图景、内部关系及其现实运动揭露出来的自否定辩证法，构成对古典经济学与资产阶级庸俗经济学的超越。当马克思洞见遮蔽在工资、竞争、利润、地租等一系列现代经济学范畴下的剩余价值的生产、流通、分配等现实运动之际，资本与资产阶级意识形态共同维护的拜物教假象与资本主义制度非历史的“神话”就已被粉碎，袒露出的真相即资本主义社会在劳资关系不可调和的矛盾中以危机、暴力、革命的方式过渡到共产主义社会。
（三）在形式分析中贯彻自否定辩证法的最高原则 唯物史观作为马克思重建自否定辩证法时所贯彻的最高原则，在《资本论》中得以“具体化”，价值形式分析阐明了资本主义社会的现实运动及历史特殊的发展规律，资本主义社会的现实运动仅是人类社会的现实运动中的一个环节，历史特殊的资本主义社会运动规律通向的是普遍的人类社会历史发展规律，资本主义社会终将被扬弃在人类社会历史性的自否定运动之中。正是在唯物史观的领域，自否定辩证法批判与革命的本质得到了彻底发挥，被把握在历史中的人类社会或资本主义社会的现实运动就是自否定辩证法本身。 马克思洞见黑格尔自否定辩证法与古典经济学在历史领域的同理性，古典经济学中非历史的资本主义制度也就是黑格尔自否定辩证法中超历史的国家。黑格尔在头脑中预先设定了概念运动的一般规律，由于逻辑与历史之间是一致的，预先设定出来的概念运动也就被视为历史，这造成了诸多错误：一是与概念运动规律相一致的历史运动规律被视为先在的，二是造成事物的历史运动规律先于事物的现实运动，三是在概念运动的顶端使历史的运动走向了终结，四是与绝对精神同行的历史规律支配着一切。古典经济学家之所以没能在对商品形式的分析中发现“使价值成为交换价值的价值形式……不仅仅因为价值量的分析把他们的注意力完全吸引住了。还有更深刻的原因。劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式的最抽象的、但也是最一般的形式，这就使资产阶级生产方式成为一种特殊的社会生产类型，因而同时具有历史的特征”，最终把资本主义制度及其生产方式神化为非历史、自然的永恒形式。 马克思对二者的批判——对“自我异化的神圣形象”与“非神圣形象的自我异化”的批判与揭露——完成于《资本论》关于价值形式的分析中。价值形式分析的重要性在于以历史特殊的资本主义矛盾——使用价值与价值、雇佣劳动与资本等——建构起阐释现代社会经济运动规律的价值形式体系，把资本对现实的人的劳动资料的“剥夺史”、对现实的人的劳动成果的“剥削史”与对现实的人的支配的“异化史”作为基础，来阐释为资本在生产、流通、分配等环节占有剩余价值的否定运动以及在追逐价值增殖时创造出限制自身增殖的“否定之否定”运动，通过把资本增殖、劳资关系、私有制、资产阶级意识形态等纳入生产力与生产关系的矛盾这一轨道，使得资本主义社会的历史现实运动有效地融入人类社会的历史现实运动之中，“资本关系的形成从一开始就表示，资本关系只有在社会的经济发展即社会生产关系和社会生产力发展的一定的历史阶段上才能出现”。当马克思以价值形式分析达成资本主义社会的历史运动规律与人类社会历史运动规律之间的辩证统一，便决定性地澄明了这一事实：拥有自身展开逻辑、内部关联及其历史运动规律的资本主义社会乃是人类历史发展中的一个环节，这一环节之所以不可避免地走向自身生命的终点，是因为在它的逻辑展开或否定自身的现实运动中创造出了毁灭自身的矛盾及其条件。历史的终点并非逻辑进程的最高点，逻辑进程中的最高点只是历史的运动向更高阶段过渡的临界点，正如“资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定”。 也正是在此基础上，马克思重建的自否定辩证法超出了“价值形式分析”的视域，由于关于价值形式分析的自否定辩证法乃是唯物史观的“具体化”，这一“具体化”了的自否定辩证法就是对人类社会运动规律的集中反映。这一成就真正超越了黑格尔辩证法与古典经济学，敞开了人类从“必然王国”通往“自由王国”的康庄大道。
〔责任编辑：李 欣 童传轩〕
原文见于《东南学术》
2024年第3期
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